Auge integrista en Israel y Palestina: el discurso fallido de la Ilustración y el “más allá” diáfano de la tecnología

2a. quincena, octubre 2023

Separar la paja del trigo

Explicar la desigual guerra entre Israel y Hamás en su actual fase de incremento, requiere diferenciar entre crímenes de guerra y terrorismo, por un lado, entre terrorismo de Estado y genocidio, por el otro. Tales diferenciaciones no sólo se encuentran obstaculizadas por la propaganda parcializada e incluso estereotipada, que desde el siglo pasado ya forma parte del dispositivo bélico, sino ante todo por la inverosimilitud de un planteo humanista del “irresistible ascenso” de los integrismos en los dos bandos.¹ La propia creación de Hamás (1987) corresponde al abandono de la perspectiva filosocialista y panarábica que había inspirado en sus inicios a los partidos árabes Baaz y al Egipto de Nasser, mientras el ascenso de la utraderecha religiosa en Israel corresponde al mismo período (años 80’-90’ del siglo pasado).

Si “la primera víctima de la guerra es la verdad”, tal como quedó registrado por la memoria crítica de los enfrentamientos bélicos en Occidente, la primera víctima del in crescendo de la guerra en Medio Oriente es La paz perpetua tal como la concibió Kant.² El planteo kantiano postulaba una vigencia sostenida y predecible de la verdad moral (tanto en el plano argumental como en el político):

“Poco a poco las violencias de los poderosos serán menos frecuentes, la obediencia a las leyes más. Surgirán en la comunidad más acciones benéficas, habrá menos discordias en los procesos, más seguridad en la palabra dada, etc., en parte por motivos de honor, en parte por interés propio bien entendido, extendiéndose este comportamiento, finalmente, a las relaciones exteriores de los Estados, hasta la sociedad cosmopolita, sin que para ello tenga que aumentar en lo más mínimo la base moral del género humano; para lo cual sería necesaria una especie de nueva creación (influencia sobrenatural)”.³

Guiada por la consigna kantiana sapere aude! (atrévete a saber!),⁴ la condición humana debiera articularse virtuosamente en torno a la conciencia, genuinamente habilitada por el proyecto cognitivo de la Ilustración. Por esa razón, que es propiamente la (de la misma) racionalidad humana, el saber habría debido propiciar el mejor destino (incluso moral) del devenir humano, esto es, de la Humanidad. La integridad de la conciencia orientadora de la especie humana es lo que viene a ser contradicho -paradójicamente- por una integridad de signo opuesto, el “integrismo”, en particular a través de una de sus vertientes más influyentes al presente: el integrismo religioso.

Cierta decepción actual ante el fracaso de la emancipación crítica se diferencia notoriamente de una primera, que cundiera tras el ascenso del nazi-fascismo entre los años 30’ y el final de la 2a. Guerra Mundial. Esta segunda retirada de la racionalidad de la emancipación no acontece en razón de una vertiente desviada del propio cuño laico de la racionalidad, sino por el contrario, a través de un liderazgo de integrismos nacional-religiosos, cuya genealogía precede incluso a la significación cosmopolita de la condición humana, postulada en su momento por la Ilustración.

Fe y razón: el quiasma de la creencia

Entre las raíces de la acepción de decisión, que es asimismo la de “crítica” y por lo tanto la de la crítica moderna, que reconoce en Kant su mentor, se encuentra la noción de “cribar”, esto es, separar por tamizado a través de una malla, el grano de lo que se descarta:

“El crítico, atendiendo a la etimología sería quien lleva a cabo la trilla, tras la siega, quebrantando la mies sobre la era y retirando o discriminando luego el grano de la paja”.⁵

Tal como lo anotara Richard Sindig⁶ la crítica kantiana substancializó en tanto que conciencia, es decir, convirtió en esencia humana un principio de decisión que precedió en mucho al criticismo kantiano, pero que asimismo parece al presente, abandonar una asignación al común de los humanos. Contrariamente al término “ideología” que como lo señala tan acertadamente Foucault, siempre se vincula privilegiadamente a “ciencia” (aunque no sólo por oposición),⁷ “creencia” se asocia con propiedad a “fe”. La latitud arqueológica de la creencia irrumpió, bajo un nuevo sesgo, en la problemática teórica a partir de la coyuntura que se denominó “el retorno de las religiones”, pautada singularmente por la Guerra de los Balcanes a inicios de los años 1990. En ese entorno el feed-back problemático de la coyuntura fue cernido por un título de Umberto Eco y Carlo Martini: ¿En qué creen los que no creen?⁸

El doble filo de la cuestión estriba justamente en la afirmación ontológica que estampa, incluso y sobre todo por la negativa, la instrucción fiduciaria de la fe, propia a la creencia: quien no cree, confirma por la negación el lugar desde el que se afirma o deniega algo, como si fuera nada. De ahí la famosa frase de Leibniz: “Pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien?” (¿Por qué hay algo y no más bien nada?), de la que hiciera caudal Heidegger para plantear la cuestión metafísica. Dice la respecto M. Skára sobre este planteo de Heidegger:

“Finalmente, el tercer modelo, que ya no es metafísico porque es aún más fundamental, es el modelo específico de pensamiento que se propone pensar el ser sin el ente” (trad. R. Viscardi).⁹

El contexto de tal “retorno de las religiones” es establecido con cortante ironía por Derrida. Curiosamente, su texto “Fe y razón” proviene de un encuentro celebrado en 1993, en un escenario geográfico y académico de particular significación paradójica, tanto respecto a la guerra que por entonces cundía en los Balcanes, como a la propia cuestión religiosa que supuestamente la promovía.

“Fecha: 28 de febrero de 1994. Ubicación: una isla, la isla de Capri. Un hotel, una mesa alrededor de la cual conversamos entre amigos, casi sin orden, sin agenda, sin consigna, salvo una palabra, la más clara y la más oscura: religión. Podemos aparentar que creemos, acto fiduciario, compartir alguna comprensión previa”.¹⁰

Derrida apunta, entonces, que la propia cuestión del saber a la que se encuentran cometidos los comensales, supone no sólo la creencia de (poder) saber, sino además la fiducia, incluso en la propia significación financiera del término.¹¹ Por más que la significación financiera de “fiducia” haya caído en desuso, probablemente en razón de la misma crisis de fe en la imagen (de curso forzoso en toda cara de moneda), la confianza monetaria no deja de formar parte del activo de la fe en cierto “más allá”.

“Allí donde el saber y la fe, la tecnociencia (“capitalista” y fiduciaria) y la creencia, el crédito, la fiabilidad, el acto de fe, habrán actuado siempre de común acuerdo, en el lugar mismo, en el nudo de alianza de su oposición”.¹²

Este “más allá” se encuentra aniquilado por el conjunto de poderes que convocan, con fines editoriales, a un conjunto de filósofos renombrados a debatir, sin previo acuerdo ni objetivo, en una isla dedicada al turismo de lujo, convenientemente alejada del escenario de los acontecimientos bélicos supuestamente motivados por la religión. Es decir, convocados por la fe en un poder tecno-científico (“capitalista” y fiduciario, nos dice Derrida) capaz de aniquilar todo “más allá”, incluso el que puedan invocar destacados filósofos.

La Universidad del Sentido del papa Francisco

El término Mondialatinisation por el que Derrida destaca el lugar central del catolicismo en la estructura mediática del poder (que no es otra, hoy día, que la propia estructura del poder),¹³ se encuentra confirmado, en efecto, por la creación de la Universidad del Sentido, en tanto “universidad pública” (y papal) destinada a poner dique a la crisis (de sentido) que arrecia (en razón de la fe) en la tecnología.¹⁴ El vicario de Cristo en la tierra combate, en razón de la fe en el sentido, a la misma tecnología que destruye todo “más allá” y por lo tanto, todo sentido (de un “más allá”), consecuencia nefasta para la fe fiduciaria de la creencia (en “algo”, como dijera Leibniz). Nos dice Francisco:

“La inteligencia artificial y las últimas novedades tecnológicas parten de la idea de un ser humano sin límite alguno, cuyas capacidades y posibilidades podrían ser ampliadas hasta el infinito gracias a la tecnología. Así el paradigma tecnocrático se retroalimenta monstruosamente”.¹⁵

Quizás es esta monstruosidad la que interviene en la dificultad para diferenciar terrorismo de crímenes de guerra, o aún, terrorismo de Estado de genocidio, pero ante tal engendro ¿cómo diferenciarlo del sentido que el papa Francisco quiere salvar (en razón de la propia fe) en la creencia que condujo a la tecnología y la tecnocracia? Conviene quizás recordar en este punto a Derrida:

“Pero ¿cabe parecerse a un monstruo? No, por supuesto, el parecido y la monstruosidad se excluyen. Ya tenemos, pues, que corregir esta formulación: la nueva figura de un acontecimiento-máquina no sería siquiera una figura. No se parecería a nada, ni siquiera a lo que todavía llamamos familiarmente un monstruo”.¹⁶

El acontecimiento y la máquina conjuntamente determinan el integrismo religioso. La integridad del poder que promulga la propia fe que lo provoca y que provoca, gracias a la fe en cierta gracia divina, tanto el terrorismo como el genocidio.

Ante la conjunta desaparición del sentido y la realidad (del “más allá”, de “el mundo”, de "la objetividad", etc.), conviene buscar un equilibrio que no puede ya provenir de un Orden (efecto del sentido/mandato desde/por un “más allá”), sino de la equilibrancia, una elección del cuerpo que no preside/precede a la decisión, sino que es su propio efecto. Pese a la monstruosidad tecnológica, tal equilibrancia adviene como efecto de una diversidad de poderes que hoy apuntan desde Oriente, difícilmente asimilables en su totalidad a la fe propia a las “religiones del libro” (cristianismo, judaísmo, islamismo). Habrá que decidir teniendo en cuenta a muchos más y sobre todo, sin un único ordenamiento bíblico del corpus/corpus.