1a. quincena, octubre 2023

La cuestión de la filosofía desde la Ilustración

La cuestión del lugar de la filosofía en el saber ha suscitado, particularmente desde la Ilustración, distintas y arduas discusiones. Kant ocupa al respecto un lugar particularmente destacado, en cuanto desde la Introducción a la Crítica de la razón pura, plantea el desplazamiento de la filosofía ante el éxito de la formalización matemática de la experiencia física.¹ Hegel intentó, por su lado, desarrollar una ambiciosa “filosofía de la naturaleza”, en cotejo con el ascenso de los saberes científicos, que contrariamente a su propósito dio lugar a una de sus obras menos influyentes.² Pierce se propuso perfeccionar la teoría kantiana del conocimiento y por esa vía instalar la semiótica en la cima del saber universal.³ Vaz Ferreira logró, tras décadas de lucha en el Uruguay, la instalación de “estudios desinteresados” con la fundación de la Facultad de Humanidades y Ciencias. Ese logro también exigió luchar contra el intento de excluir a las ciencias del sesgo filosófico que les es propio.⁴ Vattimo desarrolló en “La sociedad transparente” una perspectiva comunicacional a partir del planteo de Heidegger en “La época de la imagen del mundo”, para conducir hasta el plano de los movimientos sociales, por entonces en auge, la crítica heideggeriana de la metafísica científica (“la ciencia no piensa”)⁵. Estos autores que se acaba de mencionar, no son sino una parte sucinta de tantos otros intentos de reivindicación del lugar de la filosofía y de su legado en el campo de la tradición occidental. Al hacer memoria sobre el conjunto, no se pretende sino indicar la vastedad y diversidad de esa tendencia, tal como cunde desde hace más de dos siglos a esta parte.

La segundad mitad del siglo pasado asistió, sin embargo, no a una subordinación y supeditación de la filosofía respecto a la ciencia, sino al intento de eliminar la filosofía para lograr una programación cognitiva integral de la experiencia. La condición humana pasa a ser entendida como derivada de la tecnología, estrategia ya observada por Canguillehm⁶ y cumplida formalmente en Los Alamos: alcanzar la urbanidad ciudadana necesaria y suficiente para construir la bomba atómica.⁷ Tal estrategia que no es otra que la de todo poder institucional al presente (el presente de las instituciones ha sido perforado por la tecnología mediática), encontró sin embargo una resistencia inusitada cuando Giscard d’Estaing intentó, en Francia y a fines de los años 70’, eliminar la filosofía del ultimo año del bachillerato de aquel país (legendariamente conocido como “classe terminale”).

La respuesta del contexto filosófico francés fue formidable: la convocatoria a “Estados Generales de la Filosofía”, en los que jugó un papel aglutinante Jacques Derrida, marcó un momento culminante del movimiento que conllevó el fracaso de la reforma tecnocrática de la enseñanza de la filosofía.⁸ El movimiento generado en ese contexto no sólo condujo a cierta convocatoria y concentración pública, sino que además sirvió de inspiración para la creación, en 1985, del Colegio Internacional de Filosofía. Esta institución mixta entre el Estado y una colegiatura filosófica, no generaba cargos permanentes, sus investigadores no eran reelegibles tras un único período y el número de profesores de secundaria, así como el de extranjeros, se integraba por cuota fija entre los investigadores designados.⁹ No es de extrañar entonces que en el marco de una tendencia histórica de larga data destinada a la defensa de la filosofía, el lugar de la pléyade de autores franceses contemporáneos sea particularmente significativo, lo que se traduce asimismo, en el lugar que Mederos y Vomero le asignan a esa (ahora ya constituida) tradición francesa en su planteo.

Defender a la filosofía desde la filosofía

Mederos y Vomero defienden a la filosofía desde la filosofía. Se indica por consiguiente la existencia de un ámbito que ninguna  institucionalidad podrá jamás ocupar: el de la interrogación. Conviene entender que este territorio insondable despliega su propia eficacia, paradójicamente descartada por quienes profesan un reduccionismo eficientista. Interrogándose acerca de "¿para qué sirve la filosofía?" Jean-François Lyotard dice:

"Pero nos preguntábamos si sirve de algo filosofar, ya que la filosofía, según su propio testimonio, no encierra historial alguno, no concluye ningún sistema y, rigurosamente hablando, no conduce a nada. He aquí una respuesta: no se librarán ustedes del deseo, de la ley de la presencia-ausencia, de la ley de la deuda, no encontrarán refugio alguno, ni siquiera en la acción, porque esta, lejos de ser un refugio, los expondrá más abiertamente que cualquier meditación a la responsabilidad de decir y hacer (es decir, anotar), a la responsabilidad de oír y transcribir, por su cuenta y riesgo, el significado latente del mundo "sobre el cual", como suele decirse, quieren ustedes actuar".¹⁰

En efecto, una pregunta (por ejemplo la pregunta “¿para qué sirve la filosofía?") (no) sirve (sino) para saber. Al adosar a la cuestión de la eficacia de la filosofía todo aquello que no admite formalización ejecutiva (es decir, no puede reducirse a la mera efectividad de una acción), sin por ello dejar de formar parte de la genealogía de la decisión que conlleva la acción, Lyotard ponía de manifiesto un ámbito del preguntar que no puede (ser limitado sin) ser de-limitado por un dictado, es decir, dictatorialmente.

Por esa razón, informal para un punto de vista meramente formal y estrechamente racional, la tradición de la filosofía se traduce a sí misma, incluso a través de lo que no es filosófico. Lo inverso también es posible, es decir, que lo no-filosófico llegue a ser filosófico, (razón) por lo cual Foucault se preguntaba "¿Cómo lo filosófico surge de lo no-filosófico?".

“Ahora, si ella está en ese contacto repetido con lo no-filosófico, ¿en que consiste el comienzo de la filosofía? ¿Ya está allí, secretamente presente en lo que no es ella, comenzando a formularse a media voz en el murmullo de las cosas? Pero, en consecuencia, el discurso filosófico pierde desde entonces su razón de ser; o bien ¿debe la filosofía comenzar con una fundación arbitraria y absoluta a la vez?”¹¹

De ahí también que cuando se abre ese terreno incalculable (en tanto no puede llegar a ser formalizado), frecuentemente se produzcan efectos que la formalidad del poder no alcanza a prever. Conviene por lo tanto que la defensa de la filosofía siente sus reales en el preguntarse y en la informalidad, antes que en la programación y lo institucional. Ese terreno es el que ocupa el texto de Mederos y Vomero: defiende a la filosofía desde la filosofía y lleva por consiguiente la defensa de la filosofía a un terreno in-delimitable y por lo tanto incalculable: el de la justicia.

En este punto de la justicia el círculo se cierra, ya que conviene recordar que para Derrida la justicia es incalculable, mientras el derecho, por el contrario, es calculable.¹² No en vano los jueces afirman: “la justicia es divina”, en cuanto la expresión traduce cierta latitud inconmensurable de las determinaciones (sociales, biológicas, históricas) que se laudan -sin llegar nunca a ser enteramente incluidas en el cálculo de la norma- en un fallo judicial dado. Conviene entender que no quisiéramos prescindir de la justicia, por más que parezca escapar a la forma inmediata y ejecutiva de la decisión ajustada a derecho. Quizás se deba a la intersección necesaria de esa razón incalculable con la formalización de la norma, que frecuentemente los jurisconsultos recurren a la filosofía para provecho de la jurisprudencia.

El Pinocho sofista, o sobre el derecho a la filosofía