Diseminación de la soberanía en contexto de estallidos sociales

 

Ricardo Viscardi

UdelaR

Casa de Filosofía

 

El planteo

Desde el punto de vista que presenta este trabajo, los estallidos sociales expresan un desplazamiento significativo de la soberanía. Para la perspectiva de la Modernidad, la soberanía radica en la Nación. Según el diccionario RAE, “Nación” presenta tres acepciones:

1. f. Conjunto de los habitantes de un país regido por el mismo Gobierno.

2. f. Territorio de una nación.

3. f. Conjunto de personas de un mismo origen y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común.

Entre estas distintas acepciones el término “Nación” presenta significados inconmensurables entre sí (gobierno de una población, territorio, costumbres e idiosincracias, etc.).

La Constitución de la República Oriental del Uruguay (ROU), en la Sección I “De la Nación y su Soberanía”, dice:

“Artículo 4. La soberanía en toda su plenitud existe radicalmente en la Nación, a la que compete el derecho exclusivo de establecer sus leyes, del modo que más adelante se expresará”.

Según esa expresión, la Nación, comporta una plenitud de la soberanía, que consiste a su vez, en el derecho exclusivo de establecer sus leyes. Surge del texto constitucional uruguayo, que la soberanía es intrínseca “en toda su plenitud” a la Nación en la que “existe radicalmente”; a la segunda compete “establecer sus leyes”, lo que constituye por lo tanto, mayormente el efecto propio a la soberanía.

Existe por lo tanto un quiasma (relación indisociable pero diferenciada) entre soberanía y Nación, que no puede dilucidarse a través de una multivocidad de acepciones del término “Nación” (tal como lo plantea la RAE).

¿Podría por el contrario, dilucidarse a partir de la acepción de “soberanía”? Según Derrida, “soberanía” encierra un concepto teológico “apenas secularizado” (Derrida, 2001, p.20). Podría agregarse que un muy nutrido interés filosófico por la secularización (Vattimo, Schmitt, Marramao, Agamben, entre otros), incluye (necesaria y expresamente) una interrogación sobre la soberanía, en tanto que principio (en el doble sentido jerárquico y temporal del término) del devenir histórico.

En esa orientación de la búsqueda nos encontramos con un obstáculo (que quizás se interpone a partir de la propia tradición de la soberanía): en tanto “soberanía” es un significado de neta prosapia teológica, la teoría de la secularización no admite (como paradójico efecto de la autonomía que le es propia), una acepción teológica del devenir histórico “profano”.

Un contexto histórico concreto no admite una lectura gobernada por la teología, necesariamente regida (al menos) por un “artículo de fe”. Sugestivamente, esta contradicción entre el Afuera (en este caso, teológico) y el Adentro (histórico) admite la analogía con la definición profana de “soberanía” que ha desplazado la acepción del término en las últimas décadas:

“Soberano es quien decide el estado de excepción” (Schmitt, 2009, p.49).

El soberano laico que postula Schmitt, obra respecto al estado de derecho que arbitra discrecionalmente, a la manera como la divinidad interviene en el régimen terreno en el que insufla cierto “decreto divino” (Leibniz). Esta determinación Afuera/Adentro se encuentra en oposición a la “existencia radical” (Adentro/Adentro) que define la forma republicana de gobierno, por ejemplo cuando el ejercicio de la soberanía le compete exclusivamente a la Nación, como en la constitución ROU (“La soberanía en toda su plenitud existe radicalmente en la Nación…)”.

Mientras en un régimen de derecho divino el Afuera (celestial) mandata a un Adentro (mundano), en el derecho natural, un Adentro (soberano de la Nación) ejerce “el derecho exclusivo” a dictar “sus” leyes, sin injerencia de un Afuera. Cierta eficacia inherente a la relación entre mandatario y mandatado, compartida por una y otra soberanía, lleva a pensar que una misma índole de mandato interviene entre la soberanía teológica y la republicana, como efecto del vínculo de soberanía.

Reversión soberana

Una reversión entre esos dos regímenes de soberanía ha sido establecida recientemente por un investigador argentino, Fabián Campagne, en cuanto destacó como, a partir del siglo XVIII, la Iglesia adopta los criterios de la Ilustración para resolver su propia regulación sacral.

“De esta manera,la doctrina que el Papa Lambertini pretendió difundir por el orbe cristiano hizo de las apariciones y revelaciones privadas, un fenómeno sutilmente menos fiable que lo que sugerían las enseñanzas de Jean Gerson {S. XIII}. Las resoluciones adoptadas por el Papado respecto de esta expresión de entusiasmo religioso claramente se diferenciaron de allí en más de los dogmas y de las verdades que requerían un asentimiento de la fe católica. (...) Lo que los sumos pontífices determinaban en materia de canonizaciones, profecías y visiones particulares no era sino un permiso para creer, o lo que es lo mismo, una tácita licencia para dudar (Campagne, 2016, pp.348-349)”.

La reversibilidad (identificada por Campagne) entre el criterio Ilustrado (autónomo) y el criterio teológico (confesional) de “soberanía” sugiere varias consecuencias:

a) el proceso de secularización no es lineal ni necesariamente emancipador (en razón de cierta -supuesta- subsunción republicana de la jerarquía soberanista)

b) el “contexto interno” de la soberanía preserva sus equilibrios propios y los conmuta en “Adentro” de la soberanía republicana (de la Nación) o en “Afuera” de la soberanía teológica (de la Iglesia). Los totalitarismos (la raza, la clase, el progreso) reproducen este “contexto interno” bajo la forma de “Afuera del Adentro”.

La “decisión” que invoca Schmitt como fundamento soberanista del “estado de excepción” no es creacionista (desde un Afuera Divino), sino estratégica (desde un Adentro Gubernativo).

¿Qué régimen de significación gobierna tal “contexto interno” propio a la soberanía ?

La novedad que aportó la tradición institucional de la Iglesia a la separación entre lo inteligible y lo sensible, consistió en legitimar el mismo sentido de la verdad eclesial en el mundo, a través de un mandato que, provisto desde el más allá (meta-físico), también estatuye la condición trascendente de una autoridad mundana (Margel, 2005, p.94). Tal fundamento creacionista y ultraterreno le permitió al cristianismo, señala Margel, condenar a las creencias paganas como “supersticiones”.

De visita en Roma en el año 1967, Lacan afirmó que “el catolicismo es la verdadera religión” (Lacan, 1980, p.23). Quizás apuntó a que es la religión de la verdad, en cuanto el fundamento absoluto (Divino) se encuentra confirmado por el sentido relativo (humano) en una correlación firme entre lo uno y lo otro.

La misma apreciación lleva a Derrida a sostener que la mundialización-globalizante es “Mondialatinización” (Derrida, 2016, p.17) en cuanto encuentra en el papado el principio capaz de manifestar, en la verdad de la mediación, el vínculo vicario entre lo Uno (inteligible-celestial) y lo Otro (sensible-terrenal). En tanto ofrece al entendimiento un único vínculo posible y compartido, la resonancia de esa condición reversible de la verdad, por igual terrena y celestial, cunde incluso en una de las primeras acepciones académicas de la comunicación, que fuera formulada en tanto que “experiencia vicaria” (Molles & Zeltmann, 1985, p.119).

El vínculo de soberanía corresponde, en cuanto creencia inferida de un único fundamento trascendente, a la propia genealogía de la verdad, como condición permanente/trascendente del sentido (religioso u otro). Desde este punto de vista Derrida afirma que la fe es el fundamento de la razón (Derrida, 2016, pp.26-26), en cuanto ese (uno y mismo) fundamento se subordina a la presencia sacramental de la divinidad en la eucaristía. El fundamento cristológico de este vínculo entre fe y razón es la encarnación de un único Dios, que habiendo sufrido en carne propia como (cualquier) mortal, habilita la comunicación entre el Creador y sus criaturas (Derrida, 2016, p.22).

El sentido de la verdad como trascendencia de un principio terrenal (el vicariato papal) y una salvación eterna (por el sacrificio del Dios) comparte el mismo principio (cristológico) de encarnación con la comunidad, la comunión y la comunicación.

“Con la tele-visualización cristiana, mundial como cristiana, nos encontramos ante un fenómeno sumamente singular, que vincula el porvenir de los medios, la historia del desarrollo mundial de los medios, desde el punto de vista religioso, a la historia de la “presencia real”, del tiempo de la misa y del acto religioso. Cómo se vincula esto con la estructura general de la Iglesia? (Derrida, 2016, p. 16).”

Cierta concomi(li)tancia posible entre la fe y la razón parece corresponder a lo que Derrida denomina “estructura general de la Iglesia”, en la que se articulan (y se revierten entre sí) lo teológico, lo institucional-comunicacional y lo terrenal. Fe y Razón. La comunicación no es por lo tanto, separable de la soberanía, es más, sin la mediación que habilita la teología de la encarnación, el “principio único e indivisible” del poder que supone la soberanía, permanecería ignoto, clausurado por/en el misterio teológico.

Por esa razón, no sólo Molles, sino también Régis Debray y Marie-Jose Mondzain (entre otros), van a inscribir en el saber cristiano la estructura genealógica de la comunicación.Asimismo, este devenir de la comunicación no puede ser remitido exclusivamente a “los medios”, sino a la mediación que los habilita y que también se desplaza a partir del desarrollo intelectual y del propio poder sin más (en el sentido de actividad eficaz que le da Foucault a “poder’).

Nicole D’Almeida ha señalado que el advenimiento de los medios interactivos, junto con la “comunicación organizacional” programada y orientada desde una multiplicidad de anclajes sociales, ha deparado una “sociedad del enjuiciamiento”. Es decir una sensibilidad de la mediación que no se subordina al “principio único e indivisible del poder” que encarna la soberanía, sino que lo disemina en una multiplicidad de estrategias organizacionales, capaz cada una de establecer su “quienes somos”, su “misión”” y su “plan de actividades” amén de un “contacto”.

“Con la finalidad de definir conjuntamente reputación y diputación, retendremos tres puntos pertinentes que conciernen a los aspectos siguientes: la soberanía de la postura, la naturaleza de la misión y la identidad política y narrativa subyacente (D’Almeyda, 2007, p.122)”.

En Marges. De la philosophie Derrida (1972, p.392) opone diseminación a hermeneútica. La diseminación no puede asimilarse a la continuidad interpretativa que habilita un “horizonte de la verdad”. Dice Derrida en “La Dissémination”:

“El más allá del todo, otro nombre del texto en tanto que resiste a toda ontología, de cualquier manera que esta determine lo existente en su ser y en su presencia, no es un primus movems. Sin embargo le imprime al todo, desde el “adentro” del sistema, donde marca sus efectos de columna vacía e inscripta, un movimiento de ficción (Derrida, 72, p.65)”.

La diseminación es un vacío-Adentro que dispersa, al tiempo que se hace presente como columna-Afuera de un mismo todo. Nada podría ser más opuesto a un “principio único e indivisible del poder”, a no ser que este principio se multiplicara interactivamente entre Otros tantos, mal que le pese a (cierto) Uno supérstite.

Los “estallidos sociales” suponen (re)acciones espontáneas (los ataques al metro de Santiago, un video viralizado en Facebook en el caso de “chalecos amarillos”). Masiva, espontánea y acéfala, tal diseminación de lo social no se supedita a ninguna asociación “representativa”, con o sin “personería jurídica”.El contagio de una convocatoria a la insubordinación masiva proviene de un “general intellect” (la inteligencia medial compartida) (Negri, 2019, pp.86-88) habilitado por una “comunidad interactiva de espectros”: los “nuevos medios” generan “nuevas rebeliones”.

Bibliografía

-Campagne, F. (2016) Profetas en ninguna tierra. Buenos Aires: Prometeo.

-Derrida, J. (1972). Marges. Paris: Minuit.

-Derrida, J. (1972). La Dissémination. Paris: Seuil.

-Derrida, J. (2001). L’Université sans condition. Paris: Galilée.

-Lacan, J. (1980). “Conferencia de prensa del doctor Lacan” en Actas de la Escuela freudiana de París, Barcelona: Petrel.

-Margel, S. (2005). Superstition. Paris: Galilée.

-Moles, A. y Zeltmann, Cl. (1985) La comunicación. Bilbao: Mensajero.

-Mondzain, M-J. (2003). Le commerce des regards. Paris: Seuil.

-Negri, A. (2019). Marx y Foucault. Buenos Aires: Cactus.

-Schmitt, C. (2009). Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía. Madrid: Trotta.